O homem em oração (6): Profetas e orações em confronto

Profetas e orações em confronto (1Rs 18, 20-40)

Prezados irmãos e irmãs

Na história religiosa do antigo Israel, tiveram grande relevância os profetas com o seu ensinamento e a sua pregação. Entre eles, sobressai a figura de Elias, suscitado por Deus para levar o povo à conversão. O seu nome significa «o Senhor é o meu Deus» e é em sintonia com este nome que se desenvolve a sua vida, inteiramente consagrada a provocar no povo o reconhecimento do Senhor como único Deus. De Elias, o Ben Sirá diz: «Levantou-se depois o profeta Elias, ardoroso como o fogo; as suas palavras ardiam como uma tocha» (Ecli 48, 1). Com esta chama, Israel volta a encontrar o seu caminho para Deus. No seu ministério, Elias reza: invoca o Senhor para que restitua a vida ao filho de uma viúva que o tinha hospedado (cf. 1 Rs 17, 17-24), clama a Deus o seu cansaço e a sua angústia, enquanto foge para o deserto procurado pela rainha Jezabel que o queria matar (cf. 1 Rs 19, 1-4), mas é sobretudo no monte Carmelo que se mostra em todo o seu poder de intercessor quando, diante de todo o Israel, reza ao Senhor para que se manifeste e converta o coração do povo. É o episódio narrado no capítulo 18 do primeiro Livro dos Reis, sobre o qual hoje meditamos.

Encontramo-nos no reino do Norte, no século IX a.C., na época do rei Acab, num momento em que em Israele se tinha criado uma situação de sincretismo aberto. Além do Senhor, o povo adorava Baal, o ídolo tranquilizador do qual se acreditava que derivava o dom da chuva e ao qual, por isso, se atribuía o poder de dar fertilidade aos campos e vida aos homens e ao gado. Embora pretendesse seguir o Senhor, Deus invisível e misterioso, o povo procurava a segurança também num deus compreensível e previsível, do qual julgava que podia obter a fecundidade e a prosperidade, em troca de sacrifícios. Israele cedia à sedução da idolatria, a tentação contínua do crente, iludindo-se que podia «servir a dois senhores» (cf. Mt 6, 24; Lc 16, 13), e facilitar os caminhos impérvios da fé do Todo-Poderoso, depositando de novo a sua confiança também num deus impotente, feito pelos homens.

É precisamente para desmascarar a insensatez enganadora de tal atitude que Elias manda reunir o povo de Israel no monte Carmelo e que o põe diante da necessidade de fazer uma escolha: «Se o Senhor é Deus, segui-o, mas se é Baal, segui Baal» (1 Rs 18, 21). E o profeta, portador do amor de Deus, não deixa sozinho o seu povo perante esta escolha, mas ajuda-o, indicando-lhe o sinal que revelará a verdade: tanto ele como os profetas de Baal prepararão um sacrifício e rezarão, e o Deus verdadeiro manifestar-se-á, respondendo com o fogo que consumará o holocausto. Assim começa o confronto entre o profeta Elias e os seguidores de Baal, que na realidade está entre o Senhor de Israel, Deus de salvação e de vida, e o ídolo mudo e sem qualquer consistência, que nada pode, nem no bem nem no mal (cf. Jr 10, 5). E começa inclusive o confronto entre dois modos completamente diferentes de se dirigir a Deus e orar.

Com efeito, os profetas de Baal, clamam, agitam-se, dançam saltando, entram num estado de exaltação e chegam até a cortar-se «com espadas e lanças, até se cobrirem de sangue» (1 Rs 18, 28). Eles recorrem a si mesmos para interpelar o seu deus, confiando nas próprias capacidades para suscitar a sua resposta. Revela-se deste modo a realidade enganadora do ídolo: ele é pensado pelo homem como algo de que se pode dispor, que se pode gerir com as próprias forças, ao qual se pode aceder a partir de si mesmo e da própria força vital. A adoração do ídolo, em vez de abrir o coração humano à Alteridade, a uma relação libertadora que permita sair do espaço limitado do próprio egoísmo para aceder a dimensões de amor e de dom recíproco, fecha a pessoa no círculo exclusivo e desesperador da busca de si mesmo. E o engano é tal que, adorando o ídolo, o homem se encontra obrigado a gestos extremos, na tentativa ilusória de o submeter à própria vontade. Por isso, os profetas de Baal chegam a angustiar-se, a provocar feridas no corpo, com um gesto dramaticamente irónico: para ter uma resposta, um sinal de vida do seu deus, chegam a cobrir-se de sangue, e com ele simbolicamente de morte.

A atitude de oração de Elias, ao contrário, é muito diferente. Ele pede ao povo que se aproxime, envolvendo-o deste modo na sua acção e na sua súplica. A finalidade do desafio por ele dirigido aos profetas de Baal consistia em reconduzir para Deus o povo que se tinha perdido, seguindo os ídolos; por isso, ele quer que Israel se una a ele, tornando-se partícipe e protagonista da sua oração e daquilo que estava a acontecer. Depois, o profeta erige um altar utilizando, como o texto descreve, «doze pedras, segundo o número das doze tribos saídas dos filhos de Jacob, a quem o Senhor dissera: “Tu chamar-te-ás Israel”» (v. 31). Aquelas pedras representam todo o Israel, e constituem a memória tangível da história de eleição, de predilecção e de salvação, da qual o povo fora objecto. O gesto litúrgico de Elias tem um alcance decisivo; o altar é lugar sagrado que indica a presença do Senhor, mas aquelas pedras que o compõem representam o povo, que agora, graças à mediação do profeta, é colocado simbolicamente diante de Deus, tornando-se «altar», lugar de oferenda e de sacrifício.

Mas é necessário que o símbolo se torne realidade, que Israel reconheça o verdadeiro Deus e volte a encontrar a própria identidade de povo do Senhor. Por isso, Elias pede a Deus que se manifeste, e aquelas doze pedras, que deviam recordar a Israel a sua verdade, servem também para recordar ao Senhor a sua fidelidade, à qual o profeta se apela na oração. As palavras da sua invocação são densas de significado e de fé: «Senhor Deus de Abraão, de Isaac e de Israel, saibam todos hoje que sois o Deus de Israel, que eu sou vosso servo e que por vossa ordem fiz todas estas coisas. Ouvi-me, Senhor, ouvi-me: que este povo reconheça que vós, Senhor, sois Deus, e que sois vós que converteis os seus corações!» (vv. 36-37; cf. Gn 32, 36-37). Elias dirige-se ao Senhor, chamando-lhe Deus dos Pais, fazendo assim memória implícita das promessas divinas e da história de eleição e de aliança, que uniu indissoluvelmente o Senhor ao seu povo. O compromisso de Deus na história dos homens é tal que o seu Nome já está ligado de maneira inseparável ao dos Patriarcas, e o profeta pronuncia aquele Nome santo para que Deus se recorde e se mostre fiel, mas também a fim de que Israel se sinta chamado pelo nome e volte a encontrar a sua fidelidade. Com efeito, o título divino pronunciado por Elias parece um pouco surpreendente. Em vez de utilizar a fórmula habitual, «Deus de Abraão, de Isaac e de Jacob», ele recorre a um apelativo menos comum: «Deus de Abraão, de Isaac e de Israel». A substituição do nome «Jacob» com «Israel» evoca a luta de Jacob no vau do Jaboc, com a troca do nome à qual o narrador faz uma referência explícita (cf. Gn 32, 31) e da qual falei numa das últimas catequeses. Tal substituição adquire um significado expressivo no contexto da invocação de Elias. O profeta reza pelo povo do reino do Norte, que se chamava precisamente Israel, distinto de Judá, que indicava o reino do Sul. E agora este povo, que parece ter esquecido a própria origem e a sua relação privilegiada com o Senhor, sente-se chamado pelo nome, enquanto é pronunciado o Nome de Deus, Deus do Patriarca e Deus do povo: «Senhor Deus [...] de Israel, saibam todos hoje que sois o Deus de Israel».

O povo pelo qual Elias reza é posto de novo diante da própria verdade, e o profeta pede que também a verdade do Senhor se manifeste e que Ele intervenha para converter Israel, dissuadindo-o do engano da idolatria e levando-o assim à salvação. O seu pedido é para que o povo enfim saiba, conheça de modo pleno quem é verdadeiramente o seu Deus, e faça a escolha decisiva de seguir só Ele, o Deus verdadeiro. Pois somente assim Deus é reconhecido por aquilo que é, Absoluto e Transcendente, sem a possibilidade de lhe pôr ao lado outros deuses, que O negariam como Absoluto, tornando-o relativo. Esta é a fé que faz de Israel o povo de Deus; trata-se da fé proclamada no conhecido texto do Shemá Israel: «Ouve, ó Israel! O Senhor, nosso Deus, é o único Senhor. Amarás ao Senhor, teu Deus, com todo o teu coração, toda a tua alma e todas as tuas forças» (Dt 6, 4-5). Ao Absoluto de Deus, o fiel deve responder com um amor absoluto, total, que comprometa a sua vida inteira, as suas forças e o seu coração. E é precisamente para o coração do seu povo que o profeta, com a sua oração, implora a conversão: «Que este povo reconheça que vós, Senhor, sois Deus, e que sois vós que converteis os seus corações!» (1 Rs 18, 37). Com a sua intercessão, Elias pede a Deus o que o próprio Deus deseja realizar, manifestar-se em toda a sua misericórdia, fiel à sua realidade de Senhor da vida que perdoa, converte, transforma.

E é isto que acontece: «O fogo do Senhor baixou do céu e consumiu o holocausto, a lenha, as pedras, a poeira e até mesmo a água do sulco. Vendo isso, o povo prostrou-se com o rosto por terra, exclamando: “O Senhor é Deus! O Senhor é Deus!”» (vv. 38-39). O fogo, este elemento necessário e ao mesmo tempo terrível, ligado às manifestações divinas da sarça ardente e do Sinai, agora serve para assinalar o amor de Deus, que responde à oração e se revela ao seu povo. Baal, o deus mudo e impotente, não tinha respondido às invocações dos seus profetas; o Senhor, ao contrário, responde, e de modo inequívoco, não só consumindo o holocausto, mas até secando toda a água que tinha sido derramada em volta do altar. Israel já não pode ter dúvidas; a misericórdia divina veio ao encontro da sua debilidade, das suas dúvidas e da sua falta de fé. Agora Baal, o ídolo inútil, é derrotado, e o povo que parecia perdido voltou a achar o caminho da verdade e a encontrar-se a si mesmo.

Estimados irmãos e irmãs, o que nos diz, a nós, esta história do passado? Qual é o presente desta história? Em primeiro lugar está em questão a prioridade do primeiro mandamento: adorar unicamente a Deus. Onde Deus desaparece, o homem cai na escravidão de idolatrias, como mostraram, no nosso tempo, os regimes totalitários e como mostram também diversas formas de niilismo, que tornam o homem dependente de ídolos, de idolatrias, escravizando-o. Em segundo lugar, a finalidade primária da oração é a conversão: o fogo de Deus que transforma o nosso coração e nos torna capazes de ver Deus e, assim, de viver segundo Deus e de viver para o próximo. E o terceiro ponto: os Padres dizem-nos que também esta história de um profeta é profética, se — dizem — é sombra do porvir, do futuro Cristo; é um passo ao longo do caminho rumo a Cristo. E dizem-nos que aqui vemos o verdadeiro fogo de Deus: o amor que orienta o Senhor até à Cruz, até ao dom total de si mesmo. Então, a autêntica adoração de Deus consiste em dar-se a si próprio a Deus e aos homens, a verdadeira adoração é o amor. E a autêntica adoração de Deus não destrói, mas renova e transforma. Sem dúvida, o fogo de Deus, o fogo do amor consome, transforma e purifica, mas precisamente por isso não destrói mas, ao contrário, cria a verdade do nosso ser, volta a criar o nosso coração. E assim, realmente vivos pela graça do fogo do Espírito Santo, do amor de Deus, somos adoradores em espírito e em verdade. Obrigado!

PAPA BENTO XVI

AUDIÊNCIA GERAL

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Quarta-feira, 15 de Junho de 2011

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O homem em oração (5): A intercessão de Moisés pelo povo

A intercessão de Moisés pelo povo (Ex 32, 7-14)

Queridos irmãos e irmãs,

Lendo o Antigo Testamento, uma figura ressalta no meio das outras: a de Moisés, precisamente como homem de oração. Moisés, o grande profeta e guia do tempo do Êxodo, desempenhou a sua função de mediador entre Deus e Israel fazendo-se portador, junto do povo, das palavras e dos mandamentos divinos, conduzindo-o rumo à liberdade da Terra Prometida, ensinando os israelitas a viverem na obediência e na confiança em Deus, durante a sua longa permanência no deserto, mas também, e diria principalmente, rezando. Ele reza pelo Faraó quando Deus, com as pragas, procurava converter o coração dos Egípcios (cf. Êx 8–10); pede ao Senhor a cura da irmã Maria, atingida pela lepra (cf. Nm 12, 9-13), intercede pelo povo que se tinha revoltado, amedrontado pela descrição dos exploradores (cf. Nm 14, 1-19), reza quando o fogo estava prestes a devorar o acampamento (cf. Nm 11, 1-2) e quando serpentes venenosas faziam matanças (cf. Nm 21, 4-9); dirige-se ao Senhor e reage, protestando quando o fardo da sua missão se tinha tornado demasiado pesado (cf. Nm 11, 10-15); vê Deus e fala com Ele «face a face, como alguém que fala com o próprio amigo» (cf. Êx 24, 9-17; 33, 7-23; 34, 1-10.28-35).

Mesmo quando o povo, no Sinai, pede a Araão que construa o bezerro de ouro, Moisés reza, explicando de maneira emblemática a própria função de intercessão. Este episódio é narrado no capítulo 32 do Livro do Êxodo e contém uma narração paralela no capítulo 9 do Deuteronómio. É sobre este episódio que gostaria de meditar na catequese hodierna e, de modo particular, sobre a oração de Moisés, que encontramos na narração do Êxodo. O povo de Israel encontrava-se aos pés do Sinai enquanto Moisés, no monte, esperava a entrega das tábuas da Lei, jejuando durante quarenta dias e quarenta noites (cf. Êx 24, 18; Dt 9, 9). O número quarenta tem um valor simbólico e significa a totalidade da experiência, enquanto com o jejum se indica que a vida deriva de Deus, é Ele que a sustém. Com efeito, o gesto de comer implica a assunção do alimento que nos sustenta; por isso jejuar, renunciando ao alimento, adquire neste caso um significado religioso: é um modo para indicar que não só de pão vive o homem, mas de toda a palavra que sai da boca do Senhor (cf. Dt 8, 3). Jejuando, Moisés demonstra que espera o dom da Lei divina como fonte de vida: ela revela a vontade de Deus e alimenta o coração do homem, fazendo-o entrar numa aliança com o Altíssimo, que é fonte da vida, é a própria Vida.

Mas enquanto o Senhor, no monte, oferece a Lei a Moisés, aos pés do mesmo monte o povo transgride-a. Incapazes de resistir à expectativa e à ausência do mediador, os israelitas pedem a Araão: «Faz-nos um deus que caminhe à nossa frente, porque a Moisés, que nos tirou do Egipto, não sabemos o que lhe aconteceu» (Êx 32, 1). Cansado de um caminho com um Deus invisível, agora que também Moisés, o mediador, desapareceu, o povo pede uma presença tangível, palpável, do Senhor, e encontra no bezerro de metal fundido, construído por Araão, um deus que se torna acessível, manobrável, ao alcance do homem. Trata-se de uma tentação constante no caminho de fé: eludir o mistério divino, construindo um deus compreensível, correspondente aos próprios esquemas, aos próprios programas. Aquilo que acontece no monte Sinai demonstra toda a insensatez e vaidade ilusória desta pretensão porque, como afirma ironicamente o Salmo 106, «Eles trocaram a sua glória pela estátua de um touro que come feno» (Sl 106 [105], 20). Por este motivo, o Senhor reage e ordena a Moisés que desça do monte, revelando-lhe aquilo que o povo estava a fazer, e terminando com estas palavras: «Deixa, pois, que se acenda a minha cólera contra eles e os devore; mas de ti farei uma grande nação» (Êx 32, 10). Como tinha acontecido com Abraão, a propósito de Sodoma e Gomorra, também agora Deus revela a Moisés o que pretende fazer, como se não quisesse agir sem o seu consenso (cf. Am 3, 7). Ele diz: «Deixa, pois, que se acenda a minha cólera». Na realidade, este «deixa, pois, que se acenda a minha cólera» é pronunciado precisamente para que Moisés intervenha e lhe peça para não o fazer, revelando deste modo que o desejo de Deus é sempre a salvação. Como para as duas cidades dos tempos de Abraão, a punição e a destruição, em que se exprime a ira de Deus como rejeição do mal, indicam a gravidade do pecado cometido; ao mesmo tempo, o pedido do intercessor tenciona manifestar a vontade de perdão do Senhor. Esta é a salvação de Deus, que implica misericórdia, mas ao mesmo tempo também denúncia da verdade do pecado, do mal que existe, de maneira que o pecador, reconhecendo e rejeitando o próprio mal, possa deixar-se perdoar e transformar por Deus. A prece de intercessão torna deste modo concreta, no contexto da realidade corrompida do homem pecador, a misericórdia divina, que encontra voz na súplica do orante e que se torna presente através dele onde há necessidade de salvação.

A súplica de Moisés está inteiramente centrada na fidelidade e na graça do Senhor. Ele refere-se em primeiro lugar à história de redenção à qual Deus deu início com a saída de Israel do Egipto, para depois fazer memória da antiga promessa feita aos Pais. O Senhor realizou a salvação, libertando o seu povo da escravidão egípcia; para que então — pede Moisés — «os egípcios possam dizer: “Fê-los sair com a malícia, para os deixar morrer nas montanhas, para os fazer desaparecer da face da terra”?» (Êx 32, 12). A obra de salvação começada deve ser completada; se Deus fizesse perecer o seu povo, isto poderia ser interpretado como o sinal de uma incapacidade divina de completar o plano de salvação. Deus não pode permitir que isto aconteça: Ele é o Senhor bom que salva, o garante da vida, é o Deus de misericórdia e de perdão, de libertação do pecado que mata. E assim Moisés apela-se a Deus, à vida interior de Deus, contra a sentença exterior. Mas então, Moisés argumenta com o Senhor, se os seus eleitos perecerem, mesmo que sejam culpados, Ele poderia parecer incapaz de derrotar o pecado. E isto não se pode aceitar. Moisés fez uma experiência concreta do Deus de salvação, foi enviado como mediador da libertação divina e agora, mediante a sua oração, torna-se intérprete de uma dupla inquietação, preocupado com o destino do seu povo, mas ao mesmo tempo também preocupado com a honra que é devida ao Senhor, pela verdade do seu Nome. Com efeito, o intercessor deseja que o povo de Israel seja salvo, porque é o rebanho que lhe foi confiado, mas inclusive a fim de que naquela salvação se manifeste a verdadeira realidade de Deus. Amor aos irmãos e amor a Deus compenetram-se na prece de intercessão, são inseparáveis. Moisés, o intercessor, é o homem contendido entre dois amores, que na oração se sobrepõem num único desejo de bem.

Em seguida, Moisés apela para a fidelidade de Deus, recordando-lhe as suas promessas: «Recorda-te de Abraão, de Isaac e de Israel, teus servos, aos quais juraste por ti mesmo e disseste: “Tornarei a tua posteridade tão numerosa como as estrelas do céu, e toda esta terra, da qual te falei, dá-la-ei aos teus descendentes, que a possuirão para sempre”» (Êx 32, 13). Moisés faz memória da história fundadora das origens, dos Pais do povo e da sua eleição, totalmente gratuita, em que só Deus tivera a iniciativa. Eles não receberam a promessa por causa dos seus méritos, mas pela livre escolha de Deus e do seu amor (cf. Dt 10, 15). E agora, Moisés pede que o Senhor continue na fidelidade à sua história de eleição e de salvação, perdoando o seu povo. O intercessor não apresenta desculpas para o pecado do seu povo, não enumera méritos presumíveis, nem do povo nem seus, mas apela para a gratuidade de Deus: um Deus livre, totalmente amor, que não cessa de procurar quem se afastou, que permanece sempre fiel a Si mesmo e oferece ao pecador a possibilidade de voltar para Ele e de se tornar, mediante o perdão, justo e capaz de fidelidade. Moisés pede a Deus que se mostre até mais forte do que o pecado e a morte e, com a sua oração, suscita este revelar-se divino. Mediador de vida, o intercessor solidariza com o povo; desejoso unicamente da salvação que o próprio Deus deseja, ele renuncia à perspectiva de se tornar um novo povo agradável ao Senhor. A frase que Deus lhe tinha dirigido, «de ti farei uma grande nação», nem sequer é tomada em consideração pelo «amigo» de Deus, que ao contrário está pronto a assumir sobre si mesmo não só a culpa do seu povo, mas todas as suas consequências. Quando, depois da destruição do bezerro de ouro, ele voltar ao monte para pedir de novo a salvação de Israel, dirá ao Senhor: «Rogo-te que lhes perdoes agora este pecado! Senão, apaga-me do livro que escreveste» (v. 32). Com a oração, desejando a vontade de Deus, o intercessor entra cada vez mais profundamente no conhecimento do Senhor e da sua misericórdia, tornando-se capaz de um amor que chega até ao dom total de si mesmo. Em Moisés, que está no alto do monte face a face com Deus e que se faz intercessor para o seu povo e se oferece a si próprio — «apaga-me» — os Padres da Igreja viram uma prefiguração de Cristo que, no alto da cruz, realmente está diante de Deus, não apenas como amigo, mas como Filho. E não só se oferece — «apaga-me» — mas com o seu coração trespassado faz-se cancelar, torna-se como diz o próprio são Paulo, pecado, carrega sobre si os nossos pecados para nos salvar a todos; a sua intercessão é não só solidariedade, mas identificação connosco: traz todos nós no seu corpo. E assim toda a sua existência de homem e de Filho é um clamor ao Coração de Deus, é perdão, mas perdão que transforma e renova.

Penso que devemos meditar sobre estas realidades. Cristo está diante do Rosto de Deus e reza por mim. A sua oração na Cruz é contemporânea a todos os homens, contemporânea a mim: Ele reza por mim, sofreu e sofre por mim, identificou-se comigo, assumindo o nosso corpo e a nossa alma humana. E convida-nos a entrar nesta sua identidade, fazendo-nos um corpo, um só espírito com Ele, porque do alto da Cruz Ele não trouxe novas leis, tábuas de pedra, mas trouxe a si mesmo, o seu corpo e o seu sangue, como nova aliança. É assim que nos faz consanguíneos com Ele, um corpo com Ele, identificados com Ele. Convida-nos a entrar nesta identificação, a estar unidos com Ele no nosso desejo de ser um corpo, um só espírito com Ele. Oremos ao Senhor, para que esta identificação nos transforme, nos renove, porque o perdão é renovação, é transformação.

Gostaria de concluir esta catequese com as palavras do apóstolo Paulo aos cristãos de Roma: «Quem poderia acusar os escolhidos de Deus? É Deus quem os justifica. Quem os condenará? Cristo Jesus, que morreu, ou melhor, que ressuscitou, que está à direita de Deus, é quem intercede por nós! Quem nos separará do amor de Cristo? [...] nem a morte, nem a vida, nem os anjos, nem os principados [...] nem qualquer outra criatura nos poderá separar do amor que Deus nos testemunha em nosso Senhor Jesus Cristo» (Rm 8, 33-35.38.39).

PAPA BENTO XVI

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Quarta-feira, 1° de Junho de 2011

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O homem em oração (4): Luta noturna e encontro com Deus

Luta noturna e encontro com Deus (Gn 32, 23-33)

Queridos irmãos e irmãs

Hoje gostaria de meditar convosco sobre um texto do Livro do Génesis, que narra um episódio bastante particular da história do Patriarca Jacob. É um trecho de não fácil interpretação, mas importante para a nossa vida de fé e de oração; trata-se da narração da luta com Deus no vau do Jaboc, da qual ouvimos um trecho.

Como recordareis, Jacob tinha subtraído ao seu irmão gémeo Esaú a primogenitura, em troca de um prato de lentilhas, e depois obtivera com o engano a bênção do pai Isaac, já muito idoso, aproveitando-se da sua cegueira. Tendo fugido à ira de Esaú, refugiou-se na casa de um parente, Labão; casou, enriqueceu e agora voltava para a sua terra natal, pronto a enfrentar o irmão, depois de ter tomado algumas prudentes precauções. Mas quando tudo está pronto para este encontro, após levar aqueles que estavam com ele a atravessar o vau da torrente que delimitava o território de Esaú, Jacob, permanecendo só é agredido repentinamente por um desconhecido, com o qual luta durante uma noite inteira. É precisamente este combate corpo corpo — que encontramos no capítulo 32 do Livro do Génesis — que se torna para ele uma experiência singular de Deus.

A noite é o tempo favorável para agir no escondimento, portanto, o melhor tempo para Jacob, para entrar no território do irmão sem ser visto e talvez com a ilusão de surpreender Esaú. Porém, é ele que é surpreendido por um ataque imprevisto, para o qual não estava preparado. Tinha usado a sua astúcia para procurar subtrair-se a uma situação perigosa, e pensava que conseguiria ter tudo sob controle, e no entanto agora encontra-se a enfrentar uma luta misteriosa, que o surpreende na solidão e sem lhe dar a possibilidade de organizar uma defesa adequada. Inerme, no meio da noite, o Patriarca Jacob combate com alguém. O texto não especifica a identidade do agressor; utiliza um termo hebraico que indica «um homem» de modo genérico, «um, alguém»; portanto, trata-se de uma definição incerta, indeterminada, que mantém o assaltante voluntariamente no mistério. Está escuro e Jacob não consegue ver de modo distinto o seu adversário, e também para o leitor, para nós, ele permanece desconhecido; alguém se opõe ao Patriarca: este é o único dado certo oferecido pelo narrador. Só no final, quando a luta tiver terminado e aquele «alguém» tiver desaparecido, só então Jacob o mencionará e poderá dizer que lutou com Deus.

Portanto, este episódio tem lugar na obscuridade e é difícil reconhecer não apenas a identidade do agressor de Jacob, mas também qual é o andamento da luta. Lendo este trecho, é difícil estabelecer qual dos dois adversários consegue prevalecer; os verbos utilizados são muitas vezes sem um sujeito explícito, e os gestos realizam-se de modo quase contraditório, de tal forma que quando se pensa que prevalece um dos dois, a acção sucessiva desmente imediatamente e apresenta o outro como vencedor. Com efeito, no início Jacob parece ser o mais forte, e o adversário — reza o texto — «não podia vencê-lo» (v. 26); e no entanto, atinge Jacob na articulação do fémur, provocando-lhe uma luxação. Então, pensar-se-ia que Jacob deve sucumbir mas, ao contrário, é o outro que lhe pede para o deixar partir; e o Patriarca rejeita, pondo uma condição: «Não te deixarei partir, enquanto não me abençoares» (v. 27). Aquele que, com o engano, tinha defraudado o irmão da bênção do primogénito, agora pretende-a do desconhecido, cujos vestígios divinos começa a entrever, mas sem o poder ainda reconhecer verdadeiramente.

O rival, que parece detido e portanto derrotado por Jacob, em vez de se submeter ao pedido do Patriarca, pergunta-lhe o nome: «Qual é o teu nome?». E o Patriarca responde: «Jacob» (v. 28). Aqui, a luta passa por uma mudança importante. Com efeito, conhecer o nome de alguém implica uma espécie de poder sobre a pessoa, porque o nome, na mentalidade bíblica, contém em si a realidade mais profunda do indivíduo, revela o seu segredo e o seu destino. Então, conhecer o nome quer dizer conhecer a verdade acerca do outro e isto permite poder dominá-lo. Portanto, quando à pergunta do desconhecido, Jacob revela o próprio nome, coloca-se nas mãos do seu opositor, é uma forma de rendição, de entrega total de si ao outro.

Mas neste gesto de se render, paradoxalmente também Jacob é vencedor, porque recebe um nome novo, juntamente com o reconhecimento de vitória da parte do adversário, que lhe diz: «O teu nome não será mais Jacob, mas Israel, porque lutaste com Deus e com os homens, e venceste» (v. 29). «Jacob» era um nome que evocava a origem problemática do Patriarca; com efeito, em hebraico recorda o termo «calcanhar», e remete o leitor para o momento do nascimento de Jacob quando, saindo do ventre materno, segurava com a mão o calcanhar do irmão (cf. Gn 25, 26), quase prefigurando a sua superação em detrimento do irmão, que teria realizado quando fosse adulto; mas o nome Jacob evoca também o verbo «enganar, suplantar». Pois bem, agora na luta o Patriarca revela ao seu opositor, num gesto de entrega e de rendição, a própria realidade de enganador, de derrotador; mas o outro, que é Deus, transforma esta realidade negativa em positiva: Jacob o enganador torna-se Israel, pois recebe um nome novo que assinala uma nova identidade. Mas também aqui, a narração conserva a sua duplicidade voluntária, porque o significado mais provável do nome Israel é: «Deus é forte, Deus vence».

Portanto, Jacob prevaleceu, venceu — é o próprio adversário que o afirma — mas a sua nova identidade, recebida do próprio adversário, afirma e testemunha a vitória de Deus. E quando Jacob perguntar por sua vez o nome do seu contendente, ele rejeitará dizê-lo, mas revelar-se-á num gesto inequívoco, concedendo-lhe a bênção. Aquela bênção que o Patriarca tinha pedido no início da luta agora é-lhe concedida. E não se trata de uma bênção obtida com o engano, mas aquela concedida gratuitamente por Deus, que Jacob pode receber porque já sozinho, sem protecção, sem astúcias nem vigarices, se entrega inerme, aceita render-se e confessa a verdade sobre si mesmo. Assim, no final da luta, após ter recebido a bênção, o Patriarca pode finalmente reconhecer o outro, o Deus da bênção: «Porque — disse — eu vi a Deus face a face, e conservei a vida» (v. 31), e agora pode atravessar o vau, portador de um nome novo mas «vencido» por Deus e marcado para sempre, coxeando pela ferida recebida.

As explicações que a exegese bíblica pode oferecer a propósito deste trecho são múltiplas; de modo particular, os estudiosos reconhecem nele intenções e componentes literários de vários tipos, assim como referências a certas narrações populares. Mas quando estes elementos são assumidos pelos autores sagrados e inseridos na narração bíblica, eles mudam de significado e o texto abre-se a dimensões mais amplas. Portanto, no episódio da luta de Jaboc oferece-se ao fiel um texto paradigmático em que o povo de Israel fala da própria origem e delineia as características de uma relação especial entre Deus e o homem. Por isso, como é afirmado também no Catecismo da Igreja Católica, «a tradição espiritual da Igreja viu nesta narrativa o símbolo da oração como combate da fé e vitória da perseverança» (n. 2.573). O texto bíblico fala-nos da longa noite da busca de Deus, da luta para conhecer o seu nome e para ver o seu rosto; trata-se da noite da oração que, com tenacidade e perseverança, pede a Deus a bênção e um nome novo, uma renovada realidade, fruto de conversão e perdão.

Assim, a noite de Jacob no vau do Jaboc torna-se para o fiel um ponto de referência para compreender a relação com Deus que, na oração, encontra a sua máxima expressão. A oração exige confiança, proximidade, quase num corpo a corpo simbólico não com um Deus adversário, inimigo, mas com o Senhor que abençoa, que permanece sempre misterioso, que parece inalcançável. Por isso, o autor sagrado utiliza o símbolo da luta, que implica força de espírito, perseverança e tenacidade para alcançar aquilo que se deseja. E se o objecto do desejo é a relação com Deus, a sua bênção e o seu amor, então a luta não poderá deixar de culminar no dom pessoal a Deus, no reconhecimento da própria debilidade, que vence precisamente quando consegue entregar-se nas mãos misericordiosas de Deus.

Caros irmãos e irmãs, toda a nossa vida é como esta longa noite de luta e de oração, que deve ser consumida no desejo e na busca de uma bênção de Deus, a qual não pode ser arrebatada nem vencida contando com as nossas forças, mas deve ser recebida d’Ele com humildade, como dom gratuito que enfim permite reconhecer o rosto do Senhor. E quando isto acontece, toda a nossa realidade muda, recebemos um nome novo e a bênção de Deus. E ainda mais: Jacob, que recebe um nome novo, torna-se Israel, dá um nome novo também ao lugar onde lutou com Deus, onde O interpelou; renomeia-o Penuel, que significa «Face de Deus». Com este nome, reconhece aquele lugar repleto da presença do Senhor e torna sagrada aquela terra, imprimindo-lhe quase a memória daquele encontro misterioso com Deus. Aquele que se deixa abençoar por Deus abandona-se a Ele, deixa-se transformar por Ele e torna o mundo abençoado. Que o Senhor nos ajude a combater o bom combate da fé (cf. 1 Tm 6, 12; 2 Tm 4, 7) e a pedir, na nossa oração, a sua bênção para que nos renove na expectativa de ver a sua Face. Obrigado!

PAPA BENTO XVI

AUDIÊNCIA GERAL

Praça de São Pedro

Quarta-feira, 25 de Maio de 2011

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O homem em oração (3): A intercessão de Abraão por Sodoma

A intercessão de Abraão por Sodoma (Gn 18, 16-33)

Prezados irmãos e irmãs

Nas últimas duas catequeses reflectimos sobre a oração como fenómeno universal, que — embora de diversas formas — está presente nas culturas de todos os tempos. Hoje, ao contrário, gostaria de começar um percurso bíblico sobre este tema, que nos levará a aprofundar o diálogo de aliança entre Deus e o homem, que anima a história da salvação até ao ápice, à palavra definitiva que é Jesus Cristo. Este caminho levar-nos-á a meditar sobre alguns importantes textos e figuras paradigmáticas do Antigo e do Novo Testamento. Será Abraão, o grande Patriarca, pai de todos os fiéis (cf. Rm 4, 11-12.16-17), a oferecer-nos um primeiro exemplo de oração, no episódio da intercessão pelas cidades de Sodoma e Gomorra. E gostaria também de vos convidar a aproveitar o percurso que faremos nas próximas catequeses, para aprender a conhecer mais a Bíblia, a qual espero que tenhais nos vossos lares e, durante a semana, deter-se a lê-la e a meditá-la na oração, para conhecer a maravilhosa história da relação entre Deus e o homem, entre Deus que se nos comunica e o homem que responde, que reza.

O primeiro texto sobre o qual queremos meditar encontra-se no capítulo 18 do Livro do Génesis;narra-se que a malvadez dos habitantes de Sodoma e Gomorra tinha chegado ao ápice, a ponto de tornar necessária uma intervenção de Deus para cumprir um gesto de justiça e para deter o mal, destruindo aquelas cidades. É aqui que se insere Abraão, com a sua prece de intercessão. Deus decide revelar-lhe aquilo que está para acontecer, e faz-lhe conhecer a gravidade do mal e as suas terríveis consequências, porque Abraão é o seu eleito, escolhido para se tornar um grande povo e fazer chegar a bênção divina ao mundo inteiro. A sua missão é de salvação, e deve responder ao pecado que invadiu a realidade do homem; através dele, o Senhor quer reconduzir a humanidade à fé, à obediência e à justiça. E agora, este amigo de Deus abre-se à realidade e à necessidade do mundo, ora por aqueles que estão para ser punidos e pede que sejam salvos.

Abraão delineia imediatamente o problema em toda a sua gravidade, e diz ao Senhor: «E vais exterminar, ao mesmo tempo, o justo com o culpado? Talvez haja cinquenta justos na cidade: matá-los-ás a todos? Não perdoarás a cidade, por causa dos cinquenta justos que nela podem existir? Não, não serás capaz de proceder assim, e matar o justo com o culpado, tratando-os da mesma maneira! Longe de ti semelhante pensamento! O Juiz de toda a terra não fará justiça?» (vv. 23-25). Com estas palavras, com grande coragem, Abraão põe diante de Deus a necessidade de evitar uma justiça sumária: se a cidade é culpada, é justo condenar o seu crime e infligir o castigo, mas — afirma o grande Patriarca — seria injusto punir de modo indiscriminado todos os seus habitantes. Se na cidade existe alguns inocentes, eles não podem ser tratados como os culpados. Deus, que é um Juiz justo, não pode agir deste modo, diz justamente Abraão a Deus.

Mas, se lermos mais atentamente o texto, dar-nos-emos conta de que o pedido de Abraão é ainda mais sério e mais profundo, porque não se limita a pedir a salvação para os inocentes. Abraão pede o perdão para toda a cidade, e fá-lo apelando-se à justiça de Deus; com efeito, diz ao Senhor: «Não perdoarás a cidade, por causa dos cinquenta justos que nela podem existir?» (v. 24 b). Agindo deste modo, põe em jogo uma nova ideia de justiça: não aquela que se limita a punir os culpados, como fazem os homens, mas uma justiça diferente, divina, que busca o bem e o cria através do perdão que transforma o pecador, o converte e o salva. Portanto, com a sua oração, Abraão não invoca uma justiça meramente retributiva, mas uma intervenção de salvação que, tendo em consideração os inocentes, liberte da culpa inclusive os ímpios, perdoando-os. O pensamento de Abraão, que parece quase paradoxal, poder-se-ia resumir assim: obviamente, não se podem tratar os inocentes como os culpados, pois isto seria injusto; ao contrário, é necessário tratar os culpados como os inocentes, pondo em acção uma justiça «superior», oferecendo-lhes uma possibilidade de salvação, porque se os malfeitores aceitam o perdão de Deus e confessam a própria culpa, deixando-se salvar, já não continuarão a cometer o mal, mas tornar-se-ão também eles justos, e já sem a necessidade de ser punidos.

Este é o pedido de justiça que Abraão expressa na sua intercessão, um pedido que se baseia na certeza de que o Senhor é misericordioso. Abraão não pede a Deus algo contrário à sua essência, bate à porta do coração de Deus, conhecendo a sua verdadeira vontade. Sem dúvida, Sodoma é uma grande cidade, e cinquenta justos parecem poucos, mas não são porventura a justiça de Deus e o seu perdão a manifestação da força do bem, embora ele pareça menor e mais frágil que o mal? A destruição de Sodoma devia impedir o mal presente na cidade, mas Abraão sabe que Deus tem outros modos e outros meios para deter a propagação do mal. É o perdão que interrompe a espiral do pecado e, no seu diálogo com Deus, Abraão apela-se precisamente a isto. E quando o Senhor aceita perdoar a cidade, se nela encontrar cinquenta justos, a sua oração de intercessão começa a descer rumo aos abismos da misericórdia divina. Abraão — como recordamos — faz diminuir progressivamente o número de inocnetes necessários para a salvação: se não forem cinquenta, poderiam ser suficientes quarenta e cinco, e depois cada vez menos, até dez, continuando com a sua súplica, que se faz quase ousada na insistência: «Talvez ali se encontrem quarenta... trinta... vinte... dez» (cf. vv. 29.30.31.32). E quanto menor se torna o número, tanto maior se revela e se manifesta a misericórdia de Deus, que ouve com paciência a oração, a acolhe e a repete a cada súplica: «Perdoarei... não destruirei... não o farei» (cf. vv. 26.28.29.30.31.32).

Assim, por intercessão de Abraão, Sodoma poderá ser salva, se nela se encontrarem unicamente dez inocentes. Este é o poder da oração. Porque através da intercessão, da prece a Deus pela salvação dos outros manifesta-se a exprime-se o desejo de salvação que Deus nutre sempre pelo homem pecador. Com efeito, o mal não pode ser aceite, deve ser indicado e destruído através da punição: a destruição de Sodoma tinha precisamente esta função. Mas o Senhor não quer a morte do ímpio, mas que se converta e viva (cf. Ez 18, 23; 33, 11); o seu desejo é sempre o de perdoar, salvar, dar vida, transformar o mal em bem. Ora, é precisamente este desejo divino que, na oração, se torna desejo do homem e se exprime através das palavras da intercessão. Com a sua súplica, Abraão empresta a própria voz, mas também o seu coração, à vontade divina: o desejo de Deus é misericórdia, amor e vontade de salvação, e este desejo de Deus encontrou em Abraão e na sua oração a possibilidade de se manifestar de modo concreto no interior da história dos homens, para estar presente onde há necessidade da graça. Com a voz da sua oração, Abraão dá voz ao desejo de Deus, que não é o de destruir, mas de salvar Sodoma, de dar vida ao pecador convertido.

É isto que o Senhor quer, e o seu diálogo com Abraão é uma manifestação prolongada e inequívoca do seu amor misericordioso. A necessidade de encontrar homens justos no interior da cidade torna-se cada vez menos exigente e, no final, serão suficientes dez delas para salvar a totalidade da população. No texto não se diz por que motivo Abraão se limita a dez. Talvez seja um número que indica um núcleo comunitário mínimo (ainda hoje, dez pessoas são o quorum necessário para a oração pública judaica). De qualquer modo, trata-se de um número reduzido, uma pequena parte de bem pela qual começar para salvar um grande mal. Mas em Sodoma e Gomorra, não havia sequer dez justos, e assim as cidades foram destruídas. Uma destruição testemunhada de modo paradoxal como necessária, precisamente pela prece de intercessão de Abraão. Pois foi exactamente aquela oração que revelou a vontade salvífica de Deus: o Senhor estava disposto a perdoar, desejava fazê-lo, mas as cidades estavam fechadas num mal totalizador e paralisador, sem sequer poucos inocentes, a partir dos quais começar para transformar o mal em bem. Pois é precisamente este o caminho da salvação, que também Abraão pedia: ser salvos não quer dizer simplesmente evitar a punição, mas ser libertados do mal que habita em nós. Não é o castigo que deve ser eliminado, mas o pecado, aquela rejeição de Deus e do amor que já traz em si o castigo. O profeta Jeremias dirá ao povo rebelde: «Valeu-te este castigo a tua malícia, e as tuas infidelidades atraíram sobre ti a punição. Sabe, portanto, e vê como te foi funesto e amargo abandonar o Senhor teu Deus» (Jr 2, 19). É desta tristeza e amargura que o Senhor quer salvar o homem, libertando-o do pecado. Mas é necessária, portanto, uma transformação a partir de dentro, uma grande ocasião de bem, um início a partir do qual começar para mudar o mal em bem, o ódio em amor e a vingança em perdão. Por isso, os justos devem estar dentro da cidade, e Abraão repete continuamente: «Talvez ali se encontrem...». «Ali»: é no interior da realidade doentia que deve existir aquele germe de bem que pode purificar e restituir a vida. É uma palavra dirigida também a nós: que nas nossas cidades se encontre o germe do bem; façamos de tudo para que haja não só dez justos, para fazer realmente viver e sobreviver as nossas cidades e para nos salvar desta amargura interior, que é a ausência de Deus. E na realidade doentia de Sodoma e Gomorra não se encontrava aquele germe de bem.

Mas a misericórdia de Deus na história do seu povo amplia-se ulteriormente. Se, para salvar Sodoma eram necessários dez justos, o profeta Jeremias dirá, em nome do Todo-Poderoso, que basta um único justo para salvar Jerusalém: «Percorrei as ruas de Jerusalém, olhai, perguntai; procurai nas praças, vede se nelas encontrais um homem, um só homem que pratique a justiça e seja leal; então Eu perdoarei a cidade» (5, 1). O número diminuiu ainda mais, e a bondade de Deus mostra-se ainda maior. E no entanto isto ainda não é suficiente, a misericórdia superabundante de Deus não encontra a resposta de bem que procura, e Jerusalém cai sob o assédio do inimigo. Será preciso que o próprio Deus se torne aquele justo. E este é o mistério da Encarnação: para garantir um justo, Ele mesmo se faz homem. Sempre haverá um justo, porque é Ele: porém, é preciso que o próprio Deus se torne aquele justo. O amor divino infinito e surpreendente será plenamente manifestado, quando o Filho de Deus se fizer homem, o Justo definitivo, o Inocente perfeito, que trará a salvação ao mundo inteiro, morrendo na cruz, perdoando e intercedendo por quantos «não sabem o que fazem» (Lc 23, 34). Então, a oração de cada homem encontrará a sua resposta, então cada uma das nossas intercessões será plenamente atendida.

Caros irmãos e irmãs, a súplica de Abraão, nosso pai na fé, nos ensine a abrir cada vez vez o coração à misericórdia superabundante de Deus, para que na prece quotidiana saibamos desejar a salvação da humanidade e pedi-la com perseverança e confiança ao Senhor, que é grande no amor. Obrigado!

PAPA BENTO XVI

AUDIÊNCIA GERAL

Praça de São Pedro

Quarta-feira, 18 de Maio de 2011

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O homem em oração (2)

Queridos irmãos e irmãs,

Hoje gostaria de continuar a meditar sobre o modo como a oração e o sentido religioso fazem parte do homem, ao longo de toda a sua história.

Vivemos numa época em que são evidentes os sinais do secularismo. Deus parece ter desaparecido do horizonte de várias pessoas ou ter-se tornado uma realidade diante da qual o homem permanece indiferente. Mas, vemos ao mesmo tempo muitos sinais que nos indicam um despertar do sentido religioso, uma redescoberta da importância de Deus para a vida do homem, uma exigência de espiritualidade, de superar uma visão puramente horizontal, material da vida humana. Olhando para a história recente, malogrou a previsão de quem, desde a época do Iluminismo, preanunciava o desaparecimento das religiões e exaltava uma razão absoluta, separada da fé, uma razão que teria esmagado as trevas dos dogmatismos religiosos e dissolvido o «mundo do sagrado», restituindo ao homem a sua liberdade, a sua dignidade e a sua autonomia de Deus. A experiência do século passado, com as duas trágicas guerras mundiais, pôs em crise aquele progresso que a razão autónoma, o homem sem Deus parecia poder garantir.

O Catecismo da Igreja Católica afirma: «Pela criação, Deus chama todos os seres do nada à existência... Mesmo depois de, pelo pecado, ter perdido a semelhança com Deus, o homem continua a ser à imagem do seu Criador. Conserva o desejo d’Aquele que o chama à existência. Todas as religiões testemunham esta busca essencial do homem» (n. 2566). Poderíamos dizer — como demonstrei na última catequese — que não houve qualquer grande civilização, desde os tempos mais longínquos até aos nossos dias, que não tenha sido religiosa.

O homem é religioso por sua natureza, é homo religiosus como é homo sapiens e homo faber:«O desejo de Deus — afirma ainda o Catecismo — está inscrito no coração do homem, porque o homem foi criado por Deus e para Deus» (n. 27). A imagem do Criador está impressa no seu ser, e ele sente a necessidade de encontrar uma luz para dar uma resposta às interrogações que dizem respeito ao sentido profundo da realidade; resposta que ele não pode encontrar em si mesmo, no progresso, na ciência empírica. O homo religiosus não emerge só dos mundos antigos, mas atravessa toda a história da humanidade. A este propósito, o rico terreno da experiência humana viu surgir diversificadas formas de religiosidade, na tentativa de responder ao desejo de plenitude e de felicidade, à necessidade de salvação, à busca de sentido. O homem «digital», como o das cavernas, procura na experiência religiosa os caminhos para superar a sua finitude e para assegurar a sua precária aventura terrena. De resto, a vida sem um horizonte transcendente não teria um sentido completo, e a felicidade, para a qual todos nós tendemos, está projectada espontaneamente para o futuro, para um amanhã que ainda se deve realizar. O Concílio Vaticano II, na Declaração Nostra aetate, sublinhou-o sinteticamente: «Os homens esperam das diversas religiões uma resposta aos mais árduos problemas da condição humana que, hoje como outrora, continuam a perturbar profundamente os seus corações: o que é o homem [— quem sou eu? —], qual o sentido e o fim da nossa vida, o que é o bem e o que é o pecado, qual é a origem e a finalidade do sofrimento, qual é o caminho para se obter a verdadeira felicidade, o que é a morte, o julgamento e a recompensa que se lhe hão-de seguir, e qual é, finalmente, aquele derradeiro e inefável mistério que envolve a nossa existência: donde partimos e para onde vamos?» (n. 1). O homem sabe que não pode responder sozinho à sua necessidade fundamental de compreender. Por mais que se tenha iludido e que ainda se iluda que é auto-suficiente, contudo ele faz a experiência de que não é suficiente a si mesmo. Tem necessidade de se abrir ao outro, a algo ou a alguém que possa doar-lhe quanto lhe falta, deve sair de si mesmo rumo Àquele que é capaz de satisfazer a amplidão e a profundidade do seu desejo.

O homem tem em si uma sede de infinito, uma saudade de eternidade, uma busca de beleza, um desejo de amor, uma necessidade de luz e de verdade, que o impelem rumo ao Absoluto; o homem tem em si o desejo de Deus. E o homem sabe, de qualquer modo, que pode dirigir-se a Deus, sabe que lhe pode rezar. S. Tomás de Aquino, um dos maiores teólogos da história, define a oração «expressão do desejo que o homem tem de Deus». Esta atracção por Deus, que o próprio Deus colocou no homem, é a alma da oração, que depois se reveste de muitas formas e modalidades, segundo a história, o tempo, o momento, a graça e até o pecado de cada orante. Com efeito, a história do homem conheceu várias formas de oração, porque ele desenvolveu diversas modalidades de abertura ao Outro e ao Além, a tal ponto que podemos reconhecer a oração como uma experiência presente em cada religião e cultura.

Com efeito, estimados irmãos e irmãs, como vimos na quarta-feira passada, a oração não está ligada a um contexto particular, mas encontra-se inscrita no coração de cada pessoa e de cada civilização. Naturalmente, quando falamos da oração como experiência do homem enquanto tal, do homo orans, é necessário ter presente que ela é uma atitude interior, e não só uma série de práticas e fórmulas, um modo de ser diante de Deus, e não só o cumprir gestos de culto ou o pronunciar palavras. A oração tem o seu centro e afunda as suas raízes no mais profundo da pessoa; por isso não é facilmente decifrável e, pelo mesmo motivo, pode estar sujeita a mal-entendidos e a mistificações. Também neste sentido podemos entender a expressão: rezar é difícil. Com efeito, a oração é o lugar por excelência da gratuidade, da tensão para o Invisível, o Inesperado e o Inefável. Por isso, a experiência da oração é para todos um desafio, uma «graça» a invocar, um dom d’Aquele ao qual nos dirigimos.

Na oração, em cada época a história, o homem considera-se a si mesmo e a sua situação diante de Deus, a partir de Deus e em vista de Deus, e experimenta que é criatura carente de ajuda, incapaz de alcançar sozinho o cumprimento da própria existência e da própria esperança. O filósofo Ludwig Wittgenstein recordava que «rezar significa sentir que o sentido do mundo está fora do mundo». Na dinâmica desta relação com quem dá sentido à existência, com Deus, a oração tem uma das suas expressões típicas no gesto de se pôr de joelhos. É um gesto que contém em si uma ambivalência radical: com efeito, posso ser obrigado a pôr-me de joelhos — condição de indigência e de escravidão — mas posso também inclinar-me espontaneamente, declarando o meu limite e, portanto, o facto de que tenho necessidade de Outro. A Ele declaro que sou frágil, necessitado, «pecador». Na experiência da oração, a criatura humana exprime toda a consciência de si, tudo o que consegue captar da própria existência e, ao mesmo tempo, dirige-se inteiramente para o Ser diante do qual se encontra, orienta a própria alma para aquele Mistério do qual espera o cumprimento dos desejos mais profundos e a ajuda para superar a indigência da própria vida. Neste olhar para o Outro, neste dirigir-se «para além» está a essência da oração, como experiência de uma realidade que supera o sensível e o contingente.

Todavia, só no Deus que se revela encontra pleno cumprimento a busca do homem. A oração, que é a abertura e elevação do coração a Deus, torna-se assim relação pessoal com Ele. E mesmo que o homem se esqueça do seu Criador, o Deus vivo e verdadeiro não cessa de chamar primeiro o homem ao misterioso encontro da oração. Como afirma o Catecismo: «Na oração, é sempre o amor do Deus fiel a dar o primeiro passo; o passo do homem é sempre uma resposta. À medida que Deus se revela e revela o homem a si mesmo, a oração surge como um apelo recíproco, um drama de aliança. Através das palavras e dos actos, este drama compromete o coração e manifesta-se ao longo de toda a história da salvação» (n. 2567).

Caros irmãos e irmãs, aprendamos a deter-nos em maior medida diante de Deus, de Deus que se revelou em Jesus Cristo, aprendamos a reconhecer no silêncio, no íntimo de nós mesmos, a sua voz que nos chama e nos reconduz à profundidade da nossa existência, à fonte da vida, à nascente da salvação, para nos fazer ir além do limite da nossa vida e abrir-nos à medida de Deus, à relação com Ele, que é Amor infinito. Obrigado!

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PAPA BENTO XVI

AUDIÊNCIA GERAL

Praça de São Pedro

Quarta-feira, 11 de Maio de 2011

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O homem em oração (1)

Queridos irmãos e irmãs,

Hoje gostaria de dar início a uma nova série de catequeses. Depois das catequeses sobre os Padres da Igreja, sobre os grandes teólogos da Idade Média, sobre as grandes mulheres, gostaria de escolher um tema muito querido a todos nós: é o tema da oração, de modo específico da cristã, ou seja, a prece que Jesus nos ensinou e que a Igreja continua a ensinar-nos. Com efeito, é em Jesus que o homem se torna capaz de se aproximar de Deus com a profundidade e a intimidade da relação de paternidade e filiação. Com os primeiros discípulos, com confiança humilde, dirijamo-nos então ao Mestre e peçamos-lhe: «Senhor, ensina-nos a rezar» (Lc 11, 1).

Nas próximas catequeses, aproximando-nos da Sagrada Escritura, da grande tradição dos Padres da Igreja, dos Mestres de espiritualidade e de Liturgia, queremos aprender a viver ainda mais intensamente a nossa relação com o Senhor, quase uma «Escola de oração». Com efeito, sabemos que a oração não se deve dar por certa: é preciso aprender a rezar, quase adquirindo esta arte sempre de novo; mesmo aqueles que estão muito avançados na vida espiritual sentem sempre a necessidade de se pôr na escola de Jesus para aprender a rezar autenticamente. Recebemos a primeira lição do Senhor através do seu exemplo. Os Evangelhos descrevem-nos Jesus em diálogo íntimo e constante com o Pai: é uma profunda comunhão daquele que veio ao mundo não para fazer a sua vontade, mas a do Pai que O enviou para a salvação do homem.

Nesta primeira catequese, como introdução, gostaria de propor alguns exemplos de oração presentes nas antigas culturas, para relevar como, praticamente sempre e em toda a parte o homem se dirigiu a Deus.

Por exemplo, no antigo Egipto um homem cego, pedindo à divindade que lhe restituísse a vista, atesta algo de universalmente humano, que é a pura e simples prece de pedido da parte de quem se encontra no sofrimento, este homem reza: «O meu coração deseja ver-te... Tu que me fizeste ver as trevas, cria a luz para mim. Que eu te veja! Debruça sobre mim o teu rosto dilecto» (A. Barucq — F. Daumas, Hymnes et prières de l’Egypte ancienne, Paris 1980, trad. it. emPreghiere dell’umanità, Brescia 1993, p. 30). Que eu te veja; eis o núcleo da prece!

Nas religiões da Mesopotâmia predominava um sentido de culpa arcano e paralisador, porém não desprovido da esperança de resgate e de libertação da parte de Deus. Assim podemos apreciar esta súplica da parte de um fiel daqueles cultos antigos, que ressoa assim: «Ó Deus, que és indulgente também na culpa mais grave, absolve o meu pecado... Olha, Senhor, para o teu servo arrasado, e sopra a tua brisa sobre ele: perdoa-o sem demora. Alivia a tua punição severa. Livre dos vínculos, faz com que eu volte a respirar; quebra a minha cadeia, liberta-me dos laços» (M.-J. Seux, Hymnes et prières aux Dieux de Babylone et d’Assyrie, Paris 1976, trad. it. emPreghiere dell’umanità, op. cit., p. 37). Trata-se de expressões que demonstram como o homem, na sua busca de Deus, intuiu, embora confusamente, por um lado a sua culpa, mas por outro também aspectos de misericórdia e de bondade divina.

No contexto da religião pagã da Grécia antiga assiste-se a uma evolução muito significativa: as preces, embora continuem a invocar o auxílio divino para obter o favor celeste em todas as circunstâncias da vida diária e para alcançar benefícios materiais, orientam-se progressivamente para os pedidos mais desinteressados, que permitem ao homem crente aprofundar a sua relação com Deus e tornar-se melhor. Por exemplo, o grande filósofo Platão cita uma prece do seu mestre Sócrates, considerado justamente um dos fundadores do pensamento ocidental. Assim orava Sócrates: «Fazei que eu seja bonito dentro. Que eu considere rico quem é sábio, e que de dinheiro eu só possua quanto o sábio puder tomar e levar. Não peço mais» (Obras I. Fedro 279 c., trad. it. P. Pucci, Bari 1966). Gostaria de ser sobretudo bonito dentro e sábio, e não rico de dinheiro.

Aquelas obras-primas excelsas da literatura de todos os tempos, que são as tragédias gregas, ainda hoje, depois de vinte e cinco séculos, lidas, meditadas e representadas, contêm preces que exprimem o desejo de conhecer a Deus e de adorar a sua majestade. Uma delas reza assim: «Sustento da terra, que imperas sobre a terra, quem quer que sejas, difícil de ser entendido, Zeus, sê tu a lei de natureza ou de pensamento dos mortais, dirijo-me a ti, uma vez que tu, procedendo por caminhos silenciosos, guias as vicissitudes humanas segundo a justiça» (Eurípides, As Troianas, 884-886, trad. it. G. Mancini, em Preghiere dell’umanità, op. cit., p. 54). Deus permanece um pouco nebuloso e todavia o homem conhece este Deus desconhecido e ora àquele que guia os caminhos da terra.

Também para os Romanos, que constituíram aquele grande Império em que nasceu e se difundiu em grande parte o Cristianismo das origens, a oração, embora associada a um conceito utilitarista e fundamentalmente vinculado ao pedido da salvaguarda divina sobre a vida da comunidade civil, abre-se às vezes a invocações admiráveis pelo fervor da piedade pessoal, que se transforma em louvor e acção de graças. É testemunha disto um autor da África romana do século ii d.C., Apuleio. Nos seus escritos, ele manifesta a insatisfação dos contemporâneos em relação à religião tradicional e o desejo de uma relação mais autêntica com Deus. Na sua obra-prima, intituladaMetamorfoses, um crente dirige-se a uma divindade feminina com estas palavras: «Tu és santa, tu és em todo o tempo salvadora da espécie humana, na tua generosidade tu dás sempre ajuda aos mortais, tu ofereces aos miseráveis em dificuldade o doce carinho de uma mãe. Nem um dia nem uma noite, nem qualquer instante, por mais breve que seja, passa sem que tu o cumules com os teus benefícios» (Apuleio de Madaura, Metamorfoses IX, 25, trad. it. C. Annaratone, emPreghiere dell’umanità, op. cit., p. 79).

Nesse mesmo período, o imperador Marco Aurélio — que também era um filósofo que meditava sobre a condição humana — afirma a necessidade de rezar para estabelecer uma cooperação fecunda entre acção divina e acção humana. Nas suas Recordações, ele escreve: «Quem te disse que os deuses não nos ajudam inclusive naquilo que depende de nós? Portanto, começa a pedir-lhes e verás» (Dictionnaire de Spiritualitè XII/2, col. 2213). Este conselho do imperador filósofo foi realmente posto em prática por inúmeras gerações de homens antes de Cristo, demonstrando assim que a vida humana sem a oração, que abre a nossa existência ao mistério de Deus, permanece desprovida de sentido e de referência. Com efeito, em cada prece manifesta-se sempre a verdade da criatura humana, que por um lado experimenta a debilidade e a indigência e por isso pede auxílio ao Céu e, por outro, é dotada de uma dignidade extraordinária porque, preparando-se para acolher a Revelação divina, se descobre capaz de entrar em comunhão com Deus.

Caros amigos, nestes exemplos de orações das várias épocas e civilizações sobressai a consciência que o ser humano tem sobre a sua condição de criatura e da sua dependência de Outro, que lhe é superior e fonte de todo o bem. O homem de todos os tempos reza porque não consegue deixar de se interrogar sobre o sentido da sua existência, que permanece obscuro e desolador, se não se puser em relação com o mistério de Deus e do seu desígnio acerca do mundo. A vida humana é um entrelaçamento de bem e de mal, de sofrimento imerecido e de alegria e beleza, que espontânea e irresistivelmente nos impele a pedir a Deus a luz e a força interiores que nos socorram na terra e descerrem uma esperança que vá para além dos confins da morte. As religiões pagãs permanecem uma invocação que, da terra, espera uma palavra do Céu. Um dos últimos grandes filósofos pagãos, que viveu já em plena época cristã, Proclo de Constantinopla, dá voz a esta expectativa, dizendo: «Incognoscível, ninguém te contém. Tudo o que pensamos pertence a ti. Estão em ti os nossos males e os nossos bens, de ti depende todo o nosso anseio, ó Inefável, que as nossas almas sentem presente, elevando-te um hino de silêncio» (Hymni, ed. E. Vogt, Wiesbaden 1957, em Preghiere dell’umanità, op. cit., p. 61).

Nos exemplos de oração das várias culturas, por nós considerados, podemos ver um testemunho da dimensão religiosa e do desejo de Deus inscrito no coração de cada homem, que recebem cumprimento e plena expressão no Antigo e no Novo Testamento. Com efeito, a Revelação purifica e leva à sua plenitude o anseio originário que o homem tem de Deus, oferecendo-lhe na oração a possibilidade de uma relação mais profunda com o Pai celeste.

Então, no início deste nosso caminho na «Escola da oração», queremos pedir ao Senhor que ilumine a nossa mente e o nosso coração, a fim de que a relação com Ele na oração seja cada vez mais intensa, afectuosa e constante. Mais uma vez, digamos-lhe: «Senhor, ensina-nos a rezar» (Lc11, 1).

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PAPA BENTO XVI

AUDIÊNCIA GERAL

Praça de São Pedro

Quarta-feira, 4 de Maio de 2011

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Papa Bento XVI: Um intelectual na cadeira do pescador

Por Luís Miguel Queirós

Bento XVI deixou marcas enquanto prefeito da Congregação da Doutrina da Fé e, apesar da sua idade avançada (83 anos), parecia talhado para um pontificado forte, que apostaria em devolver prestígio ao cristianismo, sobretudo numa Europa em crise de identidade e de valores. Mas arrisca-se, afinal, a que a história o venha a olhar como um Papa de transição e que o escândalo dos abusos sexuais domine a imagem que o futuro fará do seu mandato.

Bento XVI é um Papa polémico. Com as revelações de abusos sexuais praticados na Igreja Católica a sucederem-se a um ritmo assustador, e sendo ele próprio acusado de ter contribuído para o seu encobrimento, defini-lo como "polémico" oscila, claro, entre o lugar-comum e o eufemismo. Mas a verdade é que o adjectivo se lhe adequaria mesmo sem os escândalos que vêm enchendo as primeiras páginas dos jornais.

Para lá da controvérsia que têm gerado algumas das suas posições ou atitudes, Bento XVI é também um Papa polémico no sentido em que perguntas como "quem é este Papa?" ou "para onde quer ele levar a Igreja?" continuam a suscitar, cinco anos após ter passado a usar o "anel do pescador" e se ter sentado na "cátedra de S. Pedro", respostas diversificadas, quando não contraditórias.

É verdade que João Paulo II também não foi consensual. Admirado e amado por muitos, outros viam nele um Papa essencialmente conservador, que manteve a ortodoxia em temas como o celibato dos padres, o sacerdócio feminino, a contracepção, o aborto, a eutanásia ou, para não alongar os exemplos, a utilização de células estaminais embrionárias. Mas Karol Wojtyla era um homem carismático, dotado de uma invulgar força anímica e de um raro talento de comunicador. E as personalidades carismáticas tendem a ser vistas, muitas vezes de forma ilusória, como figuras transparentes. Gosta-se mais ou menos delas, mas acha-se que se sabe quem são e ao que vêm.

A imagem pública de Ratzinger é mais ambígua. Mesmo quem o conhece de perto, tanto o compara a um tanque de guerra alemão - ficou célebre a alcunha de Panzer Kardinal -, como descreve um homem discreto e afável, que bem preferiria viver entre os seus livros e discos de música clássica do que tomar em ombros as duras exigências do papado.

O que ninguém lhe nega é a erudição enciclopédica, o arcaboiço intelectual, os dotes de persuasão argumentativa. Ratzinger é, no sentido forte do termo, um intelectual. Um homem que cita com a mesma naturalidade Platão e Santo Agostinho, Lutero e Marx, Adorno e Heidegger, para já não falar de teólogos hindus ou muçulmanos de que pouca gente no Ocidente conhecerá sequer o nome.

Em 2004, pouco antes de ser eleito Papa, manteve um longo debate com um dos mais sofisticados pensadores da modernidade, Jürgen Habermas, que deu origem ao livro As Dialécticas da Secularização (o debate está publicado em Portugal na revista Estudos, do CADC, de Coimbra). Ambos fizeram consideráveis cedências ao adversário, mas o veredicto de empate técnico talvez seja ligeiramente injusto para Ratzinger, a quem Patrice de Plunkett, autor de Bento XVI e o Plano de Deus, chama, num elogio algo equívoco, "um admirável instrumento de precisão".

Autor de "best-sellers"

João Paulo II inflamava multidões de jovens e e era um produto altamente vendável para o merchandising da Igreja Católica. Ratzinger não vende estatuetas e medalhas. Mas escreve livros que se tornaram best-sellers em muitos países e que, na sua Alemanha natal, destronaram a saga de Harry Potter. Em Portugal, a obra Existe Deus?, que reproduz o debate com o filósofo ateu italiano Paolo Flores d"Arcais, esteve durante uma semana no primeiro lugar do top de não-ficção das livrarias Almedina.

O gosto de Ratzinger pelo debate intelectual revela-se especialmente no confronto com filósofos ateus ou agnósticos. Nesse debate com Flores d"Arcais, o então cardeal defendeu a racionalidade da fé e a dimensão pública do cristianismo.

O jornalista Alfredi Urdacci, em Bento XVI e o Último Conclave, sugere que o então cardeal Ratzinger teve um papel decisivo na escolha do polaco Wojtyla, cuja eleição interromperia a sucessão ininterrupta de Papas italianos que durava há quase meio milénio, desde a morte do holandês Adriaan Boeyens, ou Adriano VI, em 1523.

João Paulo II, por seu turno, confiou ao teólogo alemão, logo nos primeiros anos do seu mandato, o cargo estratégico de prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé, nome que o Santo Ofício - que antes fora a Inquisição Universal - assumiu a partir de 1965. E garantem os mais próximos do falecido Papa que Ratzinger era o seu "teólogo de cabeceira". Não será fácil, portanto, encontrar diferenças relevantes entre ambos em matéria doutrinal, e as poucas "nuances" detectáveis tendem a mostrar um Bento XVI ligeiramente mais "progressista" do que o seu antecessor. A posição de Ratzinger parece mais contemporizadora face aos divorciados católicos que voltam a casar-se, embora não se tenha atrevido ainda a revogar-lhes a proibição de comungar, e a sua perspectiva da sexualidade é claramente mais aberta do que a de Wojtyla.

Outro exemplo é a interpretação que Ratzinger faz da terceira parte do chamado "segredo de Fátima". No "comentário teológico" do então prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé ao texto do "segredo", a centralidade que Fátima assumiu durante o pontificado anterior e a própria interpretação do texto escrito por Lúcia como antecipando o atentado que João Paulo II sofreu em 1981 devem ser vistas como um efeito da devoção pessoal de João Paulo II. É "razoável" que João Paulo II tenha lido assim o texto, dizia o documento de Ratzinger.

O que verdadeiramente separa este Papa do anterior é que João Paulo II era um Papa para as massas e um homem de acção. Demonstrou-o com clareza no diálogo inter-religioso, tornando-se o primeiro Papa a rezar numa sinagoga, a franquear a porta de uma mesquita ou a visitar a Grécia, cujo solo nenhum Papa pisara desde o cisma de 1504, que levou à separação das igrejas Católica e Ortodoxa.

Ratzinger é um intelectual sem o menor talento para contagiar multidões, mas a verdade é que também não acredita numa Igreja de massas para os tempos vindouros. "Seria, sem dúvida, uma expectativa errada pensar que se pudesse verificar uma mudança radical das tendências históricas e que a fé voltasse a ser um grande fenómeno de massas", afirma na sua longa entrevista, publicada em livro com o título O Sal da Terra (1996), a Peter Seewald, um católico que aderiu à esquerda radical no final dos anos de 1960 e que recentemente regressou à Igreja.

Vaticano II foi empolado?

O certo é que muitos católicos e não católicos parecem não saber ao certo o que esperar deste Papa. E isto é tanto mais paradoxal quanto é inegável que nenhum dos seus antecessores recentes esclareceu tantas vezes, e de forma tão cabal e estruturada, o que pensa da Igreja e da missão que esta deve assumir no mundo contemporâneo.

É verdade que também não faltam os que acham que o pensamento e a acção de Ratzinger são de uma clareza meridiana. O problema é que não se entendem entre eles. Bento XVI, dizem alguns, é o polícia da fé, o Grande Inquisidor, um integrista dissimulado, que não hesitou, enquanto prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé, em calar vozes dissidentes "à esquerda", como a de Leonardo Boff, referência histórica da Teologia da Libertação, mas levantou a excomunhão que fora imposta por João Paulo aos bispos consagrados pelo tradicionalista Marcel Lefebvre. Um deles, o inglês Richard Williamson, é um assumido negacionista do Holocausto, um homem que afirmou publicamente que os Protocolos dos Sábios de Sião são um documento autêntico, que acredita que está em curso uma conspiração mundial judaico-maçónica e que foi citado pela BBC e pelo jornal Telegraph a dizer que "terão morrido 200 ou 300 mil judeus em campos de concentração nazis, mas nenhum em câmaras de gás".

Outros defendem que Ratzinger já foi, de facto, um progressista moderado, e que agiu ainda como tal no Concílio Vaticano II (1962-65), mas que se assustou de tal modo com os desacatos de Maio de 1968 que virou decisivamente à direita. Seewald afirma mesmo que "sem o seu empenho as reformas do Concílio Vaticano II não seriam concebíveis".

Com Hans Küng, que depois iria entrar em rota de colisão com a hierarquia do Vaticano, o transcendentalista Karl Rahner ou Johann Baptist Metz, precursor das teologias da libertação, Ratzinger foi um dos jovens teólogos que lançaram, em 1965, a publicação assumidamente reformista Concilium. Sete anos mais tarde, fundava com Hans Urs von Balthazar, Walter Kasper e outros teólogos a revista Communio, fortemente crítica dos alegados exageros modernistas da anterior.

Apesar de as aparências parecerem comprovar o fundamento desta alegada "viragem" ideológica de Ratzinger, a maioria dos livros que se têm escrito sobre o novo Papa propõe uma alternativa: ele, asseguram, nunca mudou. As orientações do Concílio Vaticano II é que foram largamente distorcidas e falsificadas pela pressão conjunta dos círculos católicos progressistas e dos meios de comunicação social. Esta é também, no essencial, a tese do próprio Ratzinger, que não se cansa de apelar para a necessidade de se regressar aos documentos efectivamente aprovados no concílio, que teriam sido, segundo diz, grosseiramente sobreinterpretados.

Quando convocou o Vaticano II, depois concluído sob a égide de Paulo VI, João XXIII desejou expressamente um aggiornamento da Igreja. Ratzinger argumenta que esta actualização, no espírito dos padres conciliares, significava apenas apresentar de forma mais eficaz a fé católica ao mundo moderno, e não adaptar os conteúdos da fé às exigências do tempo.

Cerrar fileiras

A veemência das críticas de Ratzinger à evolução da Igreja pós-conciliar não se distingue muito da dos integristas radicais. A diferença é que estes últimos atribuem a responsabilidade do declínio ao próprio Vaticano II, ao passo que o actual Papa defende que o caminho a seguir é voltar às orientações do "verdadeiro" concílio, que, defende, nunca foram cumpridas. "Deve-se reafirmar claramente que uma reforma real da Igreja pressupõe um inequívoco abandono dos caminhos errados, cujas consequências catastróficas já não podem ser negadas", disse o então prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé numa longa entrevista concedida em 1984 ao jornalista Vittorio Messori, depois publicada em livro com o título Diálogos Sobre a Fé.

Para Ratzinger, foi o facto de a Igreja ter, segundo ele, levado longe de mais a tentativa de se sintonizar com o "espírito do mundo", que a conduziu à crise que hoje enfrenta, marcada pela diminuição drástica de novas vocações, pela redução dos fiéis e por uma perda generalizada de influência, sobretudo na Europa.

Salvaguardadas as devidas distâncias, o dilema que, nesta perspectiva, a Igreja Católica enfrentaria não é muito diferente daquele que afligiu os partidos comunistas europeus após a derrocada do Bloco de Leste. Perante os ventos adversos da História, que estratégia daria mais garantias de sobrevivência: manter apenas a designação e enveredar por uma aproximação à social-democracia ou optar por uma auto-crítica meramente cosmética e cerrar fileiras em torno de uma ortodoxia largamente desacreditada, esperando melhores dias? Mantendo a duvidosa analogia, a receita de Bento XVI é inequívoca: cerrar fileiras.

"Perdemos a visão de que os cristãos não podem viver como vive outro qualquer", diagnosticava o então cardeal Ratzinger. "Hoje, mais do que nunca, o cristão deve estar consciente de pertencer a uma minoria e de estar em contraste com aquilo que é considerado bom, óbvio e lógico pelo "espírito do mundo"." Doutro modo, profetiza, o cristianismo corre o risco de perder "o seu sal e o seu fermento", ou seja: "o "escândalo" e a "loucura" do Evangelho".

O problema, para muitos, é que o Concílio Vaticano II correspondeu também a um dinamismo e uma atitude de reforma da Igreja que deveria ser constante. Na recente carta aberta que dirigiu aos bispos católicos, Hans Küng critica o actual Papa por ter perdido a "oportunidade de fazer do espírito do Concilio Vaticano II a bússola para toda a Igreja Católica, incluindo o próprio Vaticano, e assim promover as necessárias reformas no interior da Igreja". Os mesmos sectores advogam ainda que se colocam hoje novos problemas, designadamente no campo da bioética, que não se punham na época do Vaticano II, e que questões como o celibato ou a ordenação de mulheres se tornaram mais prementes. Razões suficientes para muitos pedirem a convocação de um novo Concílio. Em Portugal, o colunista do PÚBLICO frei Bento Domingues tem sido uma voz a referi-lo com insistência.

Não rejeitando a missão de anunciar a boa-nova que os apóstolos teriam recebido directamente de Cristo, Bento XVI parece menos interessado no número de conversões do que na qualidade do testemunho. E acha mesmo que a Igreja deve largar algum lastro. Referindo-se especificamente à situação na sua Alemanha natal, admitia a Peter Seewald, poucos anos antes de se tornar Papa: "Temos, de longe, muito mais instituições religiosas do que as que podemos cobrir com espírito religioso; e é precisamente isto que leva a Igreja ao descrédito, porque se agarra à configuração institucional mesmo quando já não há nada por detrás." E acrescenta: "Desenvolve-se a impressão de que num hospital ou (...) numa escola, pessoas que, no fundo, não têm nada a ver com a Igreja, são como que obrigadas a seguir posições da Igreja, só porque esta é proprietária e tem poder de decisão."

Um cenário que lamenta, mas que não o surpreende: "Foi sempre assim na História: também a Igreja não foi capaz de se desligar, por si mesma, dos bens terrenos, que tiveram sempre de lhe voltar a ser retirados, o que depois contribuiu para a sua salvação."

Um Papa de transição?

Embora o próprio Bento XVI se veja como um fiel da balança, um dirigente que procura o justo equilíbrio entre tradição e modernidade, pode não ser ilegítimo classificá-lo, em certo sentido, como um radical, alguém que propõe contrariar, em aspectos decisivos, aquela que vem sendo, na prática, a orientação da Igreja Católica ao longo do último meio século. No entanto, ainda não mostrou, nestes primeiros cinco anos do seu pontificado, uma vontade clara de traduzir em medidas concretas as suas convicções.

E isto conduz a um novo paradoxo: um Papa que parecia ter todas as condições para que o seu pontificado, mesmo que previsivelmente breve, marcasse profundamente a Igreja, parece conformar-se com a perspectiva de ser um Papa de transição. Neste estrito sentido, estaríamos perante o inverso do que aconteceu com João XXIII, em quem todos viam um Papa de continuidade, mas que surpreendeu a Igreja e o mundo com a convocação do Vaticano II.

Bento XVI "é muito tímido a fazer reformas e também é céptico sobre a reforma da estrutura", dizia em Roma, à Pública, Marco Politi, um dos mais conceituados vaticanistas, durante anos jornalista do La Repubblica. "Talvez tenha medo de que as reformas coloquem em marcha um processo semelhante ao do Vaticano II, desestabilizando ainda mais a doutrina tradicional."

Estará Bento XVI a desiludir os cardeais que o elegeram? Ou estes elegeram-no justamente por preverem que, enquanto Papa, seria mais conciliador do que deixariam adivinhar as suas posições enquanto prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé? Dado que Ratzinger tinha já entre mãos os mais complexos dossiers do Vaticano e, por força do cargo, conhece como ninguém a Igreja mundial, é também possível que aos seus pares tenha parecido sensato dar, por assim dizer, a presidência do conselho de administração ao actual director executivo.

Mas quem é, afinal, este homem, escolhido num dos mais rápidos conclaves de que há memória, e, ao que garantem os vaticanistas, com uma margem confortável?

Baptismo precoce

Joseph Aloïs Ratzinger nasceu a 16 de Abril de 1927, em Marktl am Inn, uma aldeia alemã da Alta Baviera, junto ao rio Inn e perto da fronteira austríaca. Foi baptizado com escassas quatro horas de vida, às 8h30 da manhã. Era Sábado Santo e, na época, não existia ainda a festa da vigília pascal, de modo que a água que iria depois ser usada, ao longo do ano, em todos os baptismos, era abençoada de manhã. Ratzinger foi a primeira criança a receber esta "água nova", como a Igreja lhe chama, o que era considerado - di-lo o próprio Ratzinger na sua autobiografia - "um importante sinal premonitório".

Os seus pais chamavam-se, muito apropriadamente, Maria e Joseph (José), e tinham já tido uma rapariga - Maria, como a mãe - e um outro rapaz, Georg, que aos 11 anos era já um dotado organista e viria a ser ordenado padre no mesmo dia que o irmão mais novo. Recebeu o nome de baptismo de um tio-avô paterno, que se doutorara em Teologia e chegara a ser eleito para o parlamento regional.

Os talentos musicais de Georg levaram-no, em 1964, à direcção do famoso coro juvenil da catedral de Regensburg, que recentemente adquiriu ainda maior notoriedade com as acusações de que vários dos jovens da escola a ele associada teriam sido vítimas de abusos sexuais durante os 30 anos que durou o longo consulado do irmão do Papa. Este alegou não ter sabido de nada, tendo apenas admitido que, de vez em quando, pregava "umas chapadas" aos rapazes.

O pai de Bento XVI era um comissário de polícia local e um "católico praticante", como hoje se diria. Bastante praticante, mesmo. Segundo o filho, aos domingos assistia sempre a três missas: às seis da manhã, às nove horas e à tarde. Além da devoção católica, pode-se especular que Ratzinger tenha também herdado do pai a vocação para policiar o correcto cumprimento das normas estabelecidas. E, tal como o pai, virá a fazê-lo em nome de uma autoridade superior.

Música sacra "versus" rock

Dessa Marktl am Inn onde nasceu, o Papa dificilmente guardará quaisquer recordações, uma vez que mal tinha feito dois anos quando a família se mudou para Tittmoning, uma pequena cidade nas margens do Salzbach, a poucas dezenas de quilómetros de Salzburgo, a terra natal de Mozart, que Ratzinger, de quem se diz ter apreciáveis dotes de pianista, coloca acima de qualquer outro compositor.

E a música não é, para este Papa, uma questão de somenos. "Uma Igreja que se limite apenas a fazer música corrente cai na incapacidade e torna-se, ela mesma, incapaz", afirma na entrevista a Vittorio Messori. Lamenta, por isso, que a música sacra, após o Concílio Vaticano II, esteja hoje confinada a celebrações especiais e quase não se ouça nas igrejas de paróquia. Tudo para atrair esses jovens "cujo sentido acústico", diz, "foi corrompido e degenerado, a partir dos anos 60, pela música rock e por outros produtos semelhantes".

O futuro Bento XVI também pouco tempo ficou em Tittmoning. Em 1932, o pai pediu transferência para Aschau am Inn, uma aldeola onde, segundo a explicação avançada pelo próprio Ratzinger na sua autobiografia, se sentia mais protegido da crescente influência dos nazis nesses anos finais da República de Weimar. Mas a família não tardou a mudar-se de novo, desta vez para Traustein, onde Ratzinger frequentou o liceu e, a partir de 1939, o seminário menor. É também em Março desse ano que o regime nazi torna obrigatória a inscrição dos seminaristas na Juventude Hitleriana. Ratzinger não escapa, mas nunca terá participado dos encontros e actividades da organização.

Em 1943, vê-se obrigado a conciliar os estudos com o serviço militar, tendo sido mobilizado para as baterias antiaéreas. Após várias missões nos arredores de Munique, deram-lhe um posto nos serviços telefónicos, e conseguiu também um pequeno quarto só para si. Convivia com um grupo de católicos empenhados e dispunha de algum tempo livre e de considerável autonomia. E, sobretudo, tinha 16 anos, pelo que não será assim tão surpreendente a desarmante franqueza com que assume que esse caótico Verão de 1943 lhe "ficou gravado na memória como um período esplêndido".

Em Setembro de 1944 regressa a casa, em Traustein, para uma licença de poucos dias, antes de ser enviado para um campo de trabalho situado na fronteira da Áustria com a Hungria, onde, segundo conta, os seus superiores tentaram, sem êxito, levá-lo a alistar-se "voluntariamente" nas SS. No final de Novembro, está outra vez em Traustein, de serviço no quartel de infantaria. Afirma ter desertado pelos finais de Abril de 1945, tendo ficado uns dias escondido em casa de um marechal católico da Luftwaffe, amigo do pai, e depois na casa da família, nos arredores da cidade. É aí que, após a vitória dos Aliados, vem a ser identificado como soldado alemão pelas forças americanas. Passa ainda algumas semanas no campo de prisioneiros de Bad Aibling, até que, a 19 de Junho, é libertado.

O susto de Maio de 1968

Ratzinger tem 18 anos e esperam-no, agora, tempos consideravelmente mais tranquilos. Em 1946, juntamente com o seu irmão Georg, que fora ferido na guerra, entra para o seminário de Frisinga, onde, a par das aulas, vai devorando os livros que encontra na biblioteca da escola. Lê Dostoievski e romancistas franceses católicos como Claudel, Bernanos ou Mauriac. Entusiasma-se também com a geração de cientistas que revolucionara a física - Planck, Heisenberg, Einstein - e embrenha-se na filosofia do idealismo alemão e nas obras de Nietzsche e Bergson, de Jaspers e Heidegger. Afirma tê-lo marcado particularmente o encontro com o pensador judeu Martin Buber, expoente do personalismo de matriz religiosa.

Ratzinger prossegue depois os seus estudos na então recém-reaberta Faculdade de Teologia da Universidade de Munique, que fora encerrada pelos nazis em 1938. Em 1951, é ordenado padre pelo cardeal Faulhaber. No ano seguinte inicia a sua actividade docente na Escola Superior de Filosofia e Teologia de Freising, ensinando teologia dogmática e fundamental. É o início de uma carreira académica bem-sucedida, mas não isenta de alguns percalços, como o de, já após se ter doutorado, em 1953, com a tese Povo e Casa de Deus na Doutrina da Igreja de Santo Agostinho, se ter arriscado a ver reprovado o seu trabalho de habilitação à livre docência - A Teologia da História em S. Boaventura -, que um dos arguentes, o teólogo Michael Schmaus, terá considerado perigosamente modernista.

Até ser nomeado arcebispo de Munique em 1977, irá ainda leccionar em Bona, Münster, Tubinga e, finalmente, na Universidade de Ratisbona, onde assumiu, em 1969, a cátedra de Dogmática. Estava ainda em Bona quando João XXIII convocou o Vaticano II, no qual participará, primeiro como consultor do cardeal Frings, arcebispo de Colónia, e, mais tarde, na qualidade de "teólogo do Concílio".

Um ano mais novo do que Ratzinger, Hans Küng foi outro dos jovens peritos nomeados por João XXIII. Logo após o encerramento do Vaticano II, Küng convence Ratzinger a ir ensinar Dogmática para a Universidade de Tubinga, onde este permanecerá entre 1966 e 1969. Serão anos decisivos. Enquanto Küng vira à esquerda e se torna o primeiro grande teólogo católico a contestar, no século XX, a doutrina da infalibilidade papal, Ratzinger horrorizava-se com as ondas de choque do Maio de 1968.

A crescente influência da filosofia existencialista nas faculdades de Teologia já alarmara o professor de Dogmática, que, com uma ponta de travessura, confessa a Seewald que chegou a "contestá-la com argumentos oriundos do pensamento marxista". Mas, no pós-Maio de 1968, Heidegger foi repentinamente substituído por Marx como paradigma cultural. E a "abordagem marxista", diz, "era incomparavelmente mais radical". Definindo-a como "um messianismo sem Deus", Ratzinger afirma que nesses anos de Tubinga pôde aperceber-se "directamente do rosto cruel desta devoção ateia", da "sanha com que se renunciava a qualquer reflexão moral, considerada um resíduo burguês".

Quando estudantes de Teologia Protestante lançaram panfletos em que consideravam a cruz de Cristo uma "expressão da adoração sado-masoquista da dor" e o Novo Testamento "um meio de enganar as massas em grande escala" - episódio que Ratzinger recorda em várias entrevistas -, achou que já vira o bastante. "Quem queria continuar a ser progressista", afirma na entrevista a Seewald, "tinha de vender o seu carácter".

"Ratzinger", dirá depois Küng, "rejeitou totalmente aquele caos de 1968, e creio que foi esse o ponto decisivo da sua mudança rumo a uma orientação conservadora".

Ascensão em Roma

A carreira académica de Ratzinger encerra-se quando é nomeado arcebispo de Munique e Frisinga, por Paulo VI, em Março de 1977. Três meses depois é elevado a cardeal. Um ano mais tarde é já um dos homens chamados a escolher o sucessor de Paulo VI, o cardeal Albino Luciano, que, numa homenagem aos dois Papas conciliares, escolheu o nome de João Paulo I. Foi nos encontros que precederam o conclave que Ratzinger conheceu pessoalmente Karol Wojtyla, com quem até então se limitara a trocar livros e alguma correspondência.

João Paulo I morreu um mês após ter sido eleito e, no novo conclave, Ratzinger aposta no polaco, quer para evitar a eleição do ultra-conservador cardeal Giuseppe Siri, então arcebispo de Génova, quer para neutralizar viragens à esquerda. Chegou mesmo a dar uma extensa entrevista ao jornal alemão Frankfurter Allgemeiner, na qual alertava para os riscos que via na eleição.

A carreira académica dava lugar a um não menos bem-sucedido trajecto na Cúria Romana. Em 1981, é nomeado prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé. Mostra-se particularmente duro com as Teologias da Libertação, cuja tónica política anticapitalista talvez lhe avivasse a má memória que reteve do período que se seguiu ao Maio de 68. Intervém também, sempre no sentido de manter a ortodoxia vigente, em todas as grandes polémicas que atravessaram a Igreja ao longo dos últimos anos, como o celibato dos padres ou a ordenação de mulheres. Irrita muita gente, a ponto de, em 1989, dezenas de teólogos terem pedido, na chamada Declaração de Colónia, que a congregação presidida por Ratzinger revelasse "mais pluralismo" e "menos ingerências".

Um dos temas pelos quais se interessou mais foi o diálogo com as restantes confissões cristãs e com o judaísmo e o islão. É um dos pontos em que se distingue de João Paulo II. Este pediu desculpa pelos crimes da Igreja, pregou numa igreja luterana, rezou numa mesquita e junto ao Muro das Lamentações. Ratzinger considerava nos anos 80, e provavelmente ainda considera, que "as atitudes de um certo ecumenismo católico pós-conciliar foram marcadas por uma espécie de masoquismo, uma necessidade um tanto perversa de [a Igreja Católica] se reconhecer culpada por todos os desastres da História".

Não terá sido por acaso que, quando João Paulo II começou a falar da "purificação da memória" da Igreja e dos pedidos de perdão dos erros históricos, a pretexto do jubileu do ano 2000, se comentou que Ratzinger se opunha a essa ideia.

A sua tese é a de que o diálogo com outras confissões só pode ser frutuoso se cada um dos interlocutores assumir claramente as suas posições e recusar uma posição relativista, que, argumenta, subalterniza o critério da verdade. O seu texto Dominus Iesus, no qual reafirma Cristo como o único caminho para a Salvação e defende a superioridade da Igreja Católica em relação às restantes confissões cristãs, provocou muitas reacções negativas, mas é consistente com esta sua perspectiva.

Em relação aos judeus, a sua perspectiva é mais funda. Para Bento XVI, como para João Paulo II, o judaísmo tem um lugar à parte entre os monoteísmos. Mas a relação especial não deve fazer "esquecer e subestimar as diferenças existentes", como dizia na sinagoga de Colónia, quando voltou à Alemanha, já como Papa, para presidir à Jornada Mundial da Juventude, em Agosto de 2005.

É na questão da raiz judaica do cristianismo que Ratzinger mais avança, com base em argumentos bíblicos e teológicos e menos simbólicos e afectivos, como era mais próprio de João Paulo II: em 1997, num discurso na Academia das Ciências Morais e Políticas de Paris, o ainda cardeal dizia que cristãos e judeus estão num plano semelhante de espera do Messias: "[Na fé de Israel, são essenciais a Torá e, por outro lado,] o olhar de esperança, a espera do Messias (...), isto é, a certeza de que o próprio Deus entrará nesta história e realizará a justiça, à qual apenas podemos avizinhar-nos de formas muito imperfeitas. (...) Também a Igreja espera o Messias, que já conhece e à qual, antes de mais, ele manifestará a sua glória."

Contra o relativismo

No conclave de Abril de 2005, Ratzinger posicionou-se claramente como o homem certo para ser escolhido. Em virtude do seu cargo de decano dos cardeais, foi ele a presidir, no período de transição, ao funeral de João Paulo II, às reuniões preparatórias do conclave e à missa de início solene do acto de eleição pontifícia. Na sua homilia, ficou célebre a referência crítica aos "ventos de doutrina" que agitaram "muitos cristãos" e o apelo à necessidade de uma "fé clara" contra o "relativismo".

Foram argumentos decisivos - a par, claro, do seu brilhantismo intelectual, que se destacava entre a maior parte dos cardeais - para que fosse ele o escolhido. A opção pelo nome de Bento não é estranha a outro tema central do seu pensamento: a Europa. Na véspera da morte de João Paulo II, Ratzinger estava em Subiaco, onde São Bento, padroeiro do continente, começou a aventura do monaquismo ocidental, que marcaria decisivamente a cultura e a geografia europeias. Falou sobre a Europa e da necessidade de "homens que, por meio de uma fé iluminada, tornem Deus credível". Bento foi, além disso, o nome do Papa da I Guerra Mundial, que tentou mediar o conflito.

Ratzinger referiu-se ao que considerava a crise da Europa - um conceito sobretudo "cultural e histórico" -, em tudo semelhante à do "naufragado Império Romano". No seu diagnóstico, tocou vários dos aspectos que o preocupa(va)m: "A Europa aparece, nesta hora do seu brilho e sucesso exterior, vazia por dentro", estando "atingida por uma crise de circulação vital". À extinção das suas forças sustentadoras "parece corresponder igualmente o desaparecimento progressivo da Europa étnica". E, defende Ratiznger, decresce o "interesse pelo futuro" e as crianças "são consideradas como uma ameaça para o presente".

Eleito a 19 de Abril de 2005 para substituir "o grande Papa João Paulo II", como o próprio afirmou, o "humilde" Ratzinger começou por criar expectativas no diálogo ecuménico, estagnado nos últimos anos do pontificado de Wojtyla. Por várias vezes, e logo na primeira missa que celebrou com os cardeais enquanto Papa, a 20 de Abril, Bento XVI referiu-se à sua "prioridade" ecuménica, assumindo o "compromisso" de "trabalhar sem poupar energias na reconstituição da plena e visível unidade de todos os seguidores de Cristo".

Em diferentes situações, o novo Papa referiu-se à necessidade de "gestos concretos" nessa aproximação. Mas até hoje, o mais importante que conseguiu foi desanuviar o ambiente com a Igreja Ortodoxa (sobretudo a Igreja Russa, o que, admita-se, não é pouco). A aproximação aos anglicanos ficou toldada pela divisão no interior da Comunhão Anglicana e pela decisão de criar uma estrutura própria para os padres e bispos anglicanos que querem aderir à Igreja Católica em protesto contra a ordenação de mulheres e de homossexuais no anglicanismo - uma decisão cujos contornos exactos permanecem obscuros.

Fonte: http://www.publico.pt/